O Estado da Arte reproduz a apresentação dos tradutores ao livro de Richard Bernstein sobre Hannah Arendt - Nádia Junqueira Ribeiro e Adriano Correia -, que acaba de ser lançado no Brasil pela Forense:
O
primeiro encontro entre Richard J. Bernstein e Hannah Arendt aconteceu
em 1972, no Haverford College, na Pensilvânia. Bernstein tinha 40 anos e
Arendt 66. Ele era professor daquela instituição, enquanto ela estava
ali para fazer uma palestra. Ela já era uma pensadora consagrada,
professora da New School For Social Research, mundialmente conhecida por
suas obras, como Eichmann em Jerusalém, Sobre a Revolução, A Condição
Humana e Origens do Totalitarismo, além de dezenas de artigos e ensaios.
Bernstein havia acabado de publicar seu segundo livro, Praxis and
action: contemporary philosophies of human activity. Seria natural que
Bernstein estivesse interessado no trabalho de Arendt, em conhecê-la
pessoalmente e lhe abordasse, ao final da palestra, dizendo que admirava
seu trabalho. O que aconteceu foi justamente o contrário: Arendt foi
quem quis conhecer Bernstein porque havia acabado de ler este seu livro.[*].
A
despeito do tema tão próximo de A condição humana e de a obra ser
mencionada na bibliografia do livro, no corpo do texto ela é mencionada
apenas no prefácio, em uma nota de rodapé, como “uma ambiciosa tentativa
de articular e reviver o significado aristotélico da ação política
livre” (BERNSTEIN, 1971, p. xiv). Arendt se interessou pelo livro e
sublinhou extensivamente a introdução e a primeira parte, intitulada
“Praxis: Marx and the Hegelian background”, como se pode conferir no
exemplar de sua biblioteca pessoal, abrigada no Bard College. Ela também
informa a ele em uma carta que utiliza seu livro em um seminário em que
discute Marx, “pelo frescor e pela originalidade de seu pensamento”
(carta de 31/10/1972). Bernstein destacou em uma entrevista recente que
ela poderia se incomodar por um livro sobre a práxis não discutir A
condição humana, “mas essa não foi sua atitude. Ela percebeu que eu
estava tentando fazer algo novo e original. Ela foi intelectualmente
generosa em relação a mim” (NOVAES, 2016, p. 186).
Depois
daquela palestra, Arendt e Bernstein saíram para jantar e ficaram
conversando das oito da noite às duas da manhã. Ou melhor, discutindo e
discordando um do outro. Bernstein achava que Arendt estava errada sobre
sua abordagem de Hegel e Marx. Ainda em 1972, Arendt agiria em favor da
contratação de Bernstein pela New School, e julgou que precisamente a
originalidade da obra dele foi decisiva para que ele não fosse
contratado naquele momento — apenas em 1989 Bernstein seria contratado
pela New School, onde permanece atuando até hoje. Ela ainda o recomendou
entusiasticamente à Universidade de Essex, mencionando Praxis and
action como “uma contribuição excepcional e original à teoria política e
à história das ideias” (carta de 11/03/1974). Bernstein diz que aquele
encontro na Pensilvânia marcou o início da amizade entre os dois, que
duraria três anos, até a morte de Arendt, em 1975. Mesmo depois de sua
morte, a presença de Arendt sempre foi viva para Bernstein.
Este
primeiro encontro diz muito do trabalho de Bernstein em relação ao
pensamento de Hannah Arendt: um constante e cuidadoso diálogo,
comprometido com o pensamento e a trajetória da autora, mas que não se
furta em ser crítico ou em discordar dela. Se Arendt se encantou
primeiro pela originalidade do pensamento de Bernstein, podemos dizer
que, em seguida, Bernstein foi quem se admirou pela independência de
pensamento de Arendt. Para ele, Arendt sempre se posicionou como uma
pensadora “outsider” e admira Bernstein que ela nunca tenha se adequado a
certas categorias e disciplinas consideradas “mainstream”. Este traço
de Arendt fazia dela uma pensadora com extraordinária capacidade de
colocar as questões que deveriam ser feitas — mas que nem todos estavam
dispostos a enfrentar — recusando “categorias convencionais,
classificações e clichês” (BERNSTEIN, 1996, p. 03). Importante destacar a
genuína habilidade de Bernstein para reconhecer o potencial do
pensamento de Arendt, sem deixar de enfrentar suas contradições, mas
empreendendo uma crítica capaz de deslocar a perspectiva para outras
obras da autora, outros momentos de seu trabalho e também de sua vida.
Ele foi um dos primeiros estudiosos — e ainda poucos — que se dedicou a
compreender a obra de Arendt à luz da sua experiência como judia e de
suas reflexões sobre os temas judaicos, frequentemente marginalizados.
Esta forma de ler e escrever sobre Arendt torna suas críticas altamente
relevantes para os estudos da obra da autora e também faz de Bernstein
um dos mais generosos críticos de seu pensamento.
Podemos identificar o registro da primeira intervenção de Richard J. Bernstein com o intuito de apontar pontos-cegos no pensamento arendtiano em 1972. Ele foi convidado para o congresso sobre a obra de Hannah Arendt, em Toronto, quando ela não ofereceu respostas convincentes às interpelações acerca da distinção entre o social e o político, recorrente em sua obra. Na transcrição do debate, do qual participaram Mary McCarthy, Hans Jonas, Albrecht Wellmer, C. B. Macpherson, dentre outros, aparece uma intervenção de Bernstein em que ele observa que apesar de que possamos apreciar a distinção entre o social e o político, “é uma questão de se nos dias de hoje podemos dissociar ou separar consistentemente o social e o político” (ARENDT, 2010, p. 139). A intervenção de Bernstein reverbera uma questão anterior de Mary McCarthy e Arendt se permite indicar apenas que as questões sociais estão entre as que podem ser administradas e não estariam sujeitas ao debate público — “que elas devam estar sujeitas a debate parece-me um embuste e um aborrecimento” (ARENDT, 2010, p. 140). Bernstein não ficou satisfeito com a resposta e disse que ninguém ali ficou. Que esta questão certamente é muito mais complexa o próprio Bernstein explicita em seu texto Hannah Arendt: “Rethinking the Social and The Political”, em Philosophical Profiles.
Catorze
anos depois, Bernstein concluiu, neste texto, que quanto mais se
investigava acerca da distinção entre o social e o político, mais ela
revelava profundas tensões. O filósofo, contudo, não a rejeitou, como
outros críticos, mas se propôs a repensá-la por acreditar que tem
importantes consequências teóricas e políticas para o nosso contexto
político e social. A distinção não pode ser considerada insustentável,
segundo Bernstein, porque se relaciona diretamente com a compreensão de
Arendt acerca da política e da democracia participativa. A distinção
aponta para a forma radicalmente diferente de Arendt pensar a política:
em que a liberdade pública é inegociável e não pode existir sem a
participação política. Esta noção positiva de liberdade implica falar,
agir e debater com nossos pares na esfera pública. Reconhecer que nossos
tempos conspiram para que estes elementos não floresçam é reconhecer a
fragilidade de rejeitar completamente esta distinção arendtiana.
Na
conferência no Canadá, Bernstein interveio com uma palestra intitulada
“The ambiguities of theory and practice”, que acabou por ser publicada
como capítulo de livro apenas em 1977 — dois anos antes da publicação do
livro com as intervenções do congresso, sem a participação de Bernstein
(HILL, 1977). Em seu texto Bernstein continua a conversa inicial com
Arendt sobre seu livro Praxis & action indicando o quanto a obra de
Arendt é antagônica a uma compreensão de teoria política de inspiração
positivista que estabelece uma simetria entre explicação e predição.
Bernstein destaca o interesse de Arendt pela compreensão da ação como
estreitamente vinculada ao começar e à liberdade — enquanto distinta do
comportamento, portanto. Precisamente porque a ação introduz genuína
novidade no mundo, para sua compreensão é necessário “imaginação,
coragem e uma disposição para se engajar no pensamento independente”
(BERNSTEIN, 1977, p. 150). Com efeito, a ação possui uma ambiguidade
constitutiva que desafia nossa capacidade de compreender, uma vez que
“não há como erradicar ou diminuir a ambiguidade da ação sem eliminar a
própria ação” (BERNSTEIN, 1977, p. 151).
O
trabalho filosófico de Arendt passou a se tornar conhecido a partir da
publicação de Origens do totalitarismo, em 1951. Mas os 20 anos que
antecedem a publicação desta primeira grande obra ficaram à margem do
foco de trabalho de estudiosos do pensamento de Arendt em detrimento das
obras que viriam a partir dali. Em 1978, Ron H. Feldman reuniu os
principais artigos de Arendt sobre temas judaicos e sionistas que, até
então, eram pouco conhecidos e estudados. Poucos anos mais tarde, em
1982, Elizabeth Young-Bruehl publica a primeira biografia de Arendt, que
oferece ao público a possibilidade de acessar detalhes da vida de
Arendt, pouco conhecidos até então. Este trabalho evidencia a
centralidade da preocupação de Arendt com o destino do povo judeu e seu
engajamento político em defesa dele nesses anos que antecedem a
publicação de Origens. Na década de 1990, são publicadas as cartas de
Arendt com seu amigo e orientador, Karl Jaspers e com sua amiga Mary
McCarthy e estes materiais passam a oferecer a possibilidade de
compreender o pensamento de Hannah Arendt à luz das suas experiências
enquanto judia. Ainda que todos esses trabalhos tenham vindo à tona na
década de 1990 e tenha havido um crescente interesse na relação entre a
vida e a obra de Hannah Arendt, as preocupações da pensadora com as
questões judaicas pareciam se manter à margem dos estudos sobre seu
pensamento. Não para Bernstein, que, em 1996, publica o livro Hannah
Arendt and the Jewish question, uma obra integralmente voltada a
compreender o pensamento de Arendt à luz das suas reflexões sobre a
questão judaica e a relacionar seus conceitos filosóficos estabelecidos
nas obras mais conhecidas às noções forjadas nas reflexões sobre os
temas judaicos.
Este
trabalho parte da sua argumentação de que uma divisão entre as
preocupações de Arendt com as questões judaicas e o restante de seu
trabalho é insustentável. Ele mostra, nesta obra, que se voltar para
esses temas é algo “essencial para a compreensão dos temas mais
característicos de seu pensamento” (BERNSTEIN, 1996, p. 09). Bernstein
desloca, assim, uma perspectiva de compreensão da distinção entre o
social e o político a partir das noções de pária e parvenu,
desenvolvidas por Arendt (apropriadas por ela de Bernard Lazare). Ele
também explicita, a partir das reflexões sobre a história moderna dos
judeus e das reflexões e atuações de Arendt sobre a política sionista,
como ela desenvolve uma noção de política “que vem de baixo” e que
demanda responsabilidade.
Bernstein
traça um outro caminho para a compreensão dos conceitos de ação,
liberdade, espaço público e política, tematizados em obras tão
conhecidas como A Condição Humana e Origens do Totalitarismo,
apresentando ao leitor que estes conceitos emergem dos estudos de Arendt
sobre o totalitarismo nazista. A defesa arendtiana dos conselhos, tão
conhecida em Sobre a Revolução, também emerge, demonstra Bernstein, da
temática judaica. Até o final de sua vida Arendt esteve mobilizada por
estes temas, sem nos esquecermos que suas reflexões mais desenvolvidas
sobre o mal e o juízo têm início no julgamento de Eichmann.
O
diálogo crítico de Bernstein com a obra de Arendt foi se intensificando
ao longo das últimas décadas, tendo ele se tornado um dos intérpretes
mais agudos do pensamento arendtiano. Em seu diálogo crítico com Arendt,
Bernstein se aproxima da concepção de teoria política explicitada por
ela, ao mesmo tempo em que indica que talvez Arendt, em seu rechaço por
uma teoria política que busque antes de tudo identificar padrões e
regularidades que possam orientar a ação futura, como se o futuro já
estivesse implícito no presente, acaba por conceder pouca relevância à
importância da compreensão do mundo para iluminar as possibilidades que
se abrem para os agentes. Para Bernstein Arendt estaria muito mais
próxima do que imaginava de uma concepção de teoria como crítica tal
como aparece na obra de Marx, fundada em uma crítica implacável de todas
as condições existentes. O próprio Marx seria decisivo para matizar a
distinção entre o social e o político, tão central à obra arendtiana, e
chamar atenção para o fato de que não se pode alcançar uma genuína
liberdade política sem que se enfrente a questão social da pobreza e da
miséria, algo de que a teoria política não deveria evadir (Cf.
BERNSTEIN, 1977, p. 157).
Por
que ler Arendt hoje? é uma síntese do profundo conhecimento de
Bernstein sobre o trabalho e a vida de Arendt, da sua capacidade de
identificar extraordinária atualidade em sua teoria e em diversas
reflexões que ela fez há tantos anos e também do seu posicionamento
crítico à pensadora. Neste livro, Bernstein acusa Arendt de ter feito
críticas “incendiárias” aos conselhos judaicos. Ele se refere,
especificamente, à afirmação de Arendt em Eichmann em Jerusalém sobre
esses conselhos, quando diz que “a verdade completa era que se o povo
judeu realmente estivesse desorganizado e sem liderança haveria caos e
imensa miséria, mas o número total de vítimas dificilmente teria sido
entre quatro e meio e seis milhões de pessoas”. Bernstein julgou Arendt
irresponsável ao fazer essa afirmação, porque ninguém poderia dizer com
certeza quantos judeus teriam sido assassinados caso os conselhos
judaicos nunca tivessem existido.
Bernstein
também acredita que Arendt errou no artigo “Reflexões sobre Little
Rock” (2008 [1959]), quando se opôs fortemente à imposição federal da
integração racial nas escolas públicas e, para isso, impôs suas
categorias elaboradas em A condição humana, estabelecendo rigidamente a
distinção entre o social e o político, o público e o privado. Para
Bernstein, Arendt falhou em compreender as consequências desastrosas da
hostil discriminação política, social e econômica dos negros nos EUA.
Um
dos temas aos quais ele retornou várias vezes foi a questão do mal na
obra de Arendt. Já no texto de 1977 ele destaca que Eichmann em
Jerusalém testemunha a convicção teórica de Arendt de que temos de
encontrar novas categorias para compreender o que significam as ações e o
tipo de criminoso que era Eichmann, em vez de buscar encaixá-lo em
padrões convencionais de julgamento (BERNSTEIN, 1977, p. 151). Também
aqui seu pensamento independente se traduz na convicção de que a
compreensão provém antes da identificação do que é singular e desafiador
em um determinado fenômeno ou acontecimento que da sua assimilação a um
conjunto de eventos análogos com os quais compartilharia traços comuns
ou de afinidade.
Em
um texto constante em um livro em homenagem a Arendt por ocasião da
rememoração dos 20 anos de sua morte, Bernstein retoma o tema do mal e
indica que Arendt estava errada ao indicar em 1945 que “o problema do
mal será a questão fundamental da vida intelectual da Europa no
pós-guerra”, embora certamente tenha se tornado uma questão fundamental à
obra dela desde então. Ele extrai esta referência de uma resenha de
Arendt para a obra The Devil’s share, de Denis de Rougemont, intitulada
“Pesadelo e fuga”. Antes da frase citada por Bernstein, Arendt afirmara:
“a realidade é que ‘os nazistas são homens como nós’; o pesadelo é que
eles mostraram, demonstraram para além de qualquer dúvida, o que o homem
é capaz de fazer” (ARENDT, 2008, pp. 162-163). Em um texto iluminador
(1997) Bernstein parte de uma pista dada por Arendt em uma carta a
Gershom Scholem, na qual afirma que não pensa mais que o mal possa ser
radical, como indicou em Origens do totalitarismo, mas que teria mudado
de ideia e que após o caso Eichmann passou a julgar que
o
mal nunca é “radical”, que ele é apenas extremo e não possui
profundidade nem qualquer dimensão demoníaca. Ele pode proliferar e
devastar o mundo inteiro precisamente porque se espalha como fungo sobre
a superfície. Ele desafia o pensamento, como eu disse, porque o
pensamento procura alcançar alguma profundidade, ir às raízes, e, no
momento em que lida com o mal, ele se frustra porque não há nada. Isto é
“banalidade” (ARENDT, 2016, p. 763).
Posteriormente,
na obra Radical Evil (2002), Bernstein pôde explorar mais detidamente
estes desdobramentos na obra de Arendt, inclusive no que diz respeito à
sua proximidade e à sua distância da concepção kantiana de mal radical,
mas neste capítulo sobre se ela teria mudado de ideia ele foca sua
atenção sobre a hipótese de que, a despeito da declaração enfática de
Arendt, a concepção de mal radical como o tornar supérfluos os seres
humanos não contradiria a noção de banalidade do mal compreendida como
irreflexão não monstruosa e superficialidade devastadora (Cf. BERNSTEIN,
1997, p. 142-143). No espírito daquele primeiro diálogo no Haverford
College, Bernstein seguiu dialogando com Arendt a contrapelo, muitas
vezes aproximando-se dela por aquilo de que ela julgava estar distante.
Em
dois textos mais recentes, de 2010, ele retorna à questão do mal, em um
deles se perguntando se as reflexões de Arendt sobre o mal ainda são
relevantes e em outro indicando que a pergunta sobre se o mal é banal é
enganadora. No primeiro texto, ele destaca a importância do alerta de
Arendt sobre os riscos de se introduzir absolutos em política, aponta
que a compreensão do mal radical como o tornar os seres humanos
supérfluos é decisiva para os problemas contemporâneos relativos à
condição dos apátridas, dos refugiados e dos imigrantes e indica que
suas “reflexões sobre a banalidade do mal ajuda-nos a compreender o mal e
a responsabilidade em um mundo globalizado burocrático” (BERNSTEIN,
2010a, p. 294).
No
segundo texto, observa que a pergunta sobre se o mal é banal supõe
falsamente que Arendt defende uma teoria geral sobre a natureza do mal,
ignora as idas e vindas de sua longa reflexão sobre o mal e obscurece a
distinção entre o perpetrador e seus feitos. Assinala então que a
banalidade do mal se refere a algo “que nasce na sarjeta, que não tem
profundidade, que é raso; a algo que desafia o pensamento; algo que tem a
ver com o modo como ‘pessoas comuns’ podem cometer atos maus sem serem
monstros viciosos ou mesmo ter intenções más” (BERNSTEIN, 2010b, p.
135). Para ele, não podemos ignorar ainda hoje as manifestações de um
mal devastador que se espraia como um fungo sobre a superfície. Nesta
obra que ora apresentamos, esta convicção é claramente reiterada.
Recentemente,
em 2018, em seu discurso de recepção do título de Doutor honoris causa
na Universidade Autónoma Metropolitana, no México, ele se refere a
Arendt numerosas vezes e indica a importância da obra dela para seu
percurso filosófico. Tratando de sua própria experiência com a
filosofia, ele afirma que admira os pensadores que perseguem um mesmo
projeto ao longo de suas vidas, mas que “como Hannah Arendt, quero
compreender o mundo à minha volta” (BERNSTEIN, 2018, p. 25) e “como
Arendt, também acredito que na escuridão dos tempos é essencial manter
viva a iluminação fornecida por pessoas (no passado e no presente) que
resistem ao engodo, à mentira, à violência, ao mal e à escuridão —
aqueles que se recusam a aceitar o mundo como é e continuam a combater a
injustiça social e a aliviar as muitas formas de miséria humana”
(BERNSTEIN, 2018, p. 28). Pensamos que Arendt é uma dessas pessoas —
assim como Bernstein — e que este livro é prova cabal disto.
Para
nós, traduzir esta primeira obra de Richard J. Bernstein em língua
portuguesa é uma homenagem à vitalidade de sua contribuição à filosofia
contemporânea e um testemunho de nossa gratidão por podermos ter contado
com sua interlocução em momentos decisivos de nosso diálogo com a obra
de Hannah Arendt e por ter generosamente nos acolhido na New School.
Nota:
[*]
Bernstein relata esta estória em diversas ocasiões, entre elas na
entrevista a Adriana Novaes para os Cadernos de Filosofia Alemã (2016).
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NOVAES,
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YOUNG-BRUEHL,
Elizabeth. Hannah Arendt: por amor ao mundo – a vida e a obra de Hannah
Arendt. Trad. Antônio Trânsito. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.
Esta é a apresentação dos tradutores à edição brasileira de Por que ler Hannah Arendt hoje, de Richard J. Bernstein. Um lançamento da Editora Forense.
BLOG ORLANDO TAMBOSI
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