O progresso da Filosofia

Em artigo publicado pelo Estado da Arte, Pedro Santos retoma a distinção entre filosofia continental (tradição europeia) e filosofia analítica (tradição inglesa), observando que, no caso desta última, pode-se dizer que há progresso. "A filosofia analítica", diz o autor, "é um campo fértil de pesquisa científica e vai continuar progredindo pelo tempo que durar nossa civilização. A “filosofia continental”, não se preocupem, também seguirá existindo. Pois onde houver filósofos, sempre haverá também sofistas": 

Filósofos continentais costumam bater no peito para afirmar que não há progresso em filosofia. E não há mesmo muito mais que eles possam fazer, haja vista que a filosofia continental, de fato, não progride. Em que pé estão as pesquisas para determinar o sentido do Ser? Quais os últimos avanços na desconstrução do falo-logo-centrismo? Quão próximos nós estamos de descobrir se o capitalismo do século XXI é um espaço liso ou estriado? Será que a tese de que “não há do Um, há apenas a conta-por-um” realmente acarreta a tese de que “não há relação sexual”? Quem poderá dizer? Na verdade, é patente que as “teorias” filosóficas pós-modernas pertencem, de modo geral, à esfera do “nem mesmo falso”. Elas não são produzidas de um ponto de vista cognitivo normal, não pretendem solucionar nenhum problema e, consequentemente, não tem nenhum compromisso seja com a clareza conceitual, seja com os padrões usuais de justificação epistêmica. É claro, portanto, que nesse tipo de “pensamento” podem surgir “novidades”, como surgem todo ano novidades literárias, mas não pode haver avanço teórico propriamente dito.

Na filosofia científica, ou “analítica”, por outro lado, a situação é completamente diferente. Problemas são descobertos; soluções são propostas e comparadas racionalmente umas com as outras; novas ferramentas de análise são desenvolvidas e aplicadas a problemas tradicionais; ideias intuitivas são desenvolvidas com precisão e consequências surpreendentes são obtidas. É bem verdade que o nível de desacordo no campo filosófico é substancialmente maior do que nas ciências exatas. Mas essa é uma diferença de grau. No fim das contas, as formas de evidência de que o filósofo dispõe são exatamente as mesmas à disposição de qualquer pessoa em qualquer área de estudo, a saber a intuição empírica ou sensível e a intuição lógica ou racional. A própria distinção entre filosofia (analítica) e ciência é mais uma distinção de grau do que de espécie, a filosofia podendo ser definida, grosso modo, como a investigação dos fundamentos dos diversos campos do saber. 

O progresso filosófico pode ser apreciado comparando-se as discussões tradicionais sobre um problema qualquer com as melhores discussões contemporâneas do mesmo assunto. Quando nós fazemos isso, percebemos, quase que invariavelmente, que há tanto uma maior clareza sobre o que está em questão quanto uma maior precisão na formulação e defesa das diversas posições possíveis. E isso constitui progresso, mesmo que na maioria da vezes não haja uma convergência massiva para uma determinada resposta. Gostaria de ilustrar essa situação com alguns problemas tradicionais da filosofia.

Comecemos com dois problemas ontológicos que remontam a Platão: o problema do não-ser e o problema dos universais. Nada parece tão óbvio quanto a afirmação que tudo existe. Dada qualquer coisa, há uma tal coisa e, portanto, ela existe. No entanto, parece haver situações em que nós afirmamos verdadeiramente de uma coisa ou de certas coisas que elas não existem. A afirmação ‘Os unicórnios não existem’ é certamente verdadeira. Mas ela parece afirmar dos unicórnios, destas coisas, que eles não existem. Mas se nós podemos nos referir a certas coisas, ela precisam existir. Como, então, a afirmação pode ser verdadeira? Similarmente, se eu digo ‘Pégaso não existe’ eu pareço estar dizer de Pégaso, desta coisa, que ela não existe. Mas então ela precisa existir, e a afirmação é falsa. Porém, a afirmação é claramente verdadeira.

Esse tipo de problema levou Platão a afirmar que “o não-ser precisa, em algum sentido, ser”, o que é certamente paradoxal. Propor que se distinga entre ser e existir não parece melhorar muito a situação. Parece justo dizer que esse problema permaneceu sem uma resposta satisfatória até o fim do século XIX, quando Frege propôs que a afirmação ‘Existem unicórnios’ deveria ser vista como atribuindo, à propriedade de ser um unicórnio, a propriedade de “segunda-ordem” de não ser uma propriedade vazia, isto é, de se aplicar a algo. Assim, ‘Unicórnios não existem’ torna-se equivalente a ‘A propriedade de ser um unicórnio é vazia’. Claramente, não precisa haver nenhum “unicórnio não-existente” para que esta última afirmação seja verdadeira: ela se refere apenas a uma propriedade, não a unicórnios.

Alguns anos mais tarde, Russell propôs que as proposições da forma ‘O A é B’, onde A e B são predicados, fossem entendida como a seguinte conjunção: ‘A propriedade de ser A não é vazia & a propriedade de ser A não se aplica a mais de uma coisa & Todo A é B’. As duas primeiras cláusulas da conjunção asseguram que A se aplica a exatamente uma coisa. A segunda, então, nos diz que essa coisa tem a propriedade B. No caso especial de ‘O A existe’, a última conjunta da conjunção pode ser eliminada. ‘Pégaso’, ele propôs, deve ser entendido como uma “descrição disfarçada”. Por exemplo, para um certo falante, ‘Pégaso’ pode expressar o mesmo que ‘O cavalo alado de Belerofonte’. Assim, ‘Pégaso não existe’ torna-se ‘Não existe um único cavalo alado que pertencia a Belerofonte’. Claramente, não precisa haver uma entidade chamada ‘Pégaso’ para que essa afirmação seja verdadeira. 

Essa resposta é controversa. Diversas objeções foram levantadas contra ela e, ainda hoje, há aqueles que acreditam em “objetos não-existentes”. Mas não há dúvida de que ela constituiu uma importante inovação filosófica e um progresso teórico. Hoje, nenhum filósofo competente acredita que o simples uso de predicados como ‘unicórnio’ ou de nomes como ‘Pégaso’ nos obriguem a reconhecer a existência de objetos não-existentes. 

Já o problema dos universais pode ser apresentado do seguinte modo. Alguns objetos parecem ocupar regiões determinadas do espaço. A cada momento em que, digamos, uma mesa existe, há uma certa região do espaço que ela ocupa. Nós podemos dizer que a mesa ocupa simultaneamente regiões distintas do espaço apenas na medida em que ela tem partes distintas ocupando essas várias regiões. Objetos desse tipo nós chamamos de particulares concretos. O que Platão observou foi que no processo de teorizar sobre o mundo nós apelamos a entidades que não parecem ser particulares concretos: propriedades, como no exemplo acima, ou números, como na matemática. Mas para muitas pessoas é simplesmente óbvio que, no fundo, não há nada além de particulares concretos. Outras pessoas objetam que não é claro como nós poderíamos ter conhecimento acerca de coisas “abstratas”. O próprio Platão sugeriu que esse conhecimento era uma lembrança que a alma retinha do que ela havia “visto” quando ainda estava “fora”do corpo. Mas poucos filósofos estão dispostos a levar isso a sério hoje em dia.

Também quanto à questão dos universais houve um progresso notável. Hoje nós temos uma noção precisa e amplamente aceita do que significa dizer que uma teoria está “comprometida” com um certo tipo de entidade. E nós temos uma noção precisa do que significa “reconstruir” uma teoria no interior de outra. Assim, dada uma teoria T qualquer que nós aceitamos, nós podemos nos perguntar se ela está comprometida com a existência de entidades platônicas. Se a resposta for afirmativa, nós podemos nos perguntar se ela pode ser reconstruída no interior de uma outra teoria que nós também aceitamos e que não esteja comprometida com tais entidades. Se a resposta for afirmativa, nós dizemos que a teoria pode ser nominalizada. A questão dos universais se torna assim a questão de saber se as nossas teorias sobre o mundo podem ser nominalizadas. 

Essa moldura não decide a questão dos universais, é claro. Um problema óbvio é que não é inteiramente claro o que conta como uma entidade platônica. Um nominalista pode considerar pontos do espaço-tempo como entidades aceitáveis, enquanto que outro pode considerá-los já como entidades platônicas deploráveis. Além disso, há a questão mais ampla dos recursos conceituais admitidos na linguagem redutora. Um nominalista pode aceitar certos recursos lógicos, como modalidade ou quantificação plural, enquanto outro os rejeita. Por fim, há a questão do realismo. Um nominalista pode aceitar relegar vastas porções da ciência a um estatuto meramente instrumental, enquanto outro insiste numa interpretação realista. O que a moldura faz, porém, é permitir que diversos pontos de vista sejam desenvolvidos com precisão e comparados. Um desenvolvimento recente e muito interessante é a “megethologia” de David Lewis. Lewis (com o auxílio de A. Hazen e J. Burgess) mostrou como a teoria de conjuntos pode ser reconstruída numa teoria que emprega apenas o aparato conceitual da mereologia (i.e., da teoria da relação parte/todo) e da quantificação plural (‘Há certas coisas tais que…’). Além das teses usuais da mereologia clássica, tudo que Lewis assume são certas teses sobre quantos átomos existem no universo. Que nós saibamos hoje que isso pode ser feito é um progresso filosófico inegável, ainda que o significado filosófico último do resultado não seja inteiramente claro. 

O problema dos universais segue e seguirá em aberto. O modo como ele é colocado implica que não se trata simplesmente de um problema técnico, estritamente solúvel. Mas é evidente, ao mesmo tempo, que há considerações técnicas relevantes e que, desde Platão, houve um enorme aprofundamento da nossa compreensão do que está em jogo no problema. É evidente também que o nível de precisão e sutileza com que as diversas teorias nominalistas e platonistas são atualmente formuladas é algo que seria simplesmente inimaginável para qualquer filósofo na Antiguidade, e de fato para qualquer um até bem pouco tempo atrás.

Uma outra área em que houve um progresso notável foi na teoria da verdade. À primeira vista, o conceito de verdade não apresenta maiores problemas. Uma afirmação é verdadeira se ela diz que as coisas são de um determinado modo e as coisa realmente são daquele modo. Mas é claro que, desde a Antiguidade, os filósofos estão cientes de que o conceito intuitivo de verdade leva ao paradoxo do mentiroso. Suponha que um professor escreva no quadro de sua sala ‘A frase escrita no quadro da sala 101 não é verdadeira’. Chamemos essa frase de L. Se o professor está na sala 102 e há várias frases escritas no quadro da 101, L é claramente falsa. Similarmente, se não há nenhuma frase escrita na 102, ou uma única frase verdadeira, como ‘2 + 2 = 4’, então L é igualmente falsa. Se a única frase no quadro da 101 é, por exemplo, ‘2 + 2 = 5’, L é verdadeira. Mas, se ocorre do professor estar ele próprio na 101 e não haver nenhuma outra frase escrita no quadro, então L diz de si mesma que ela não é verdadeira. Logo, L é verdadeira se, e somente se, L não é verdadeira, o que é uma contradição. De fato, dizer que L é verdadeira se, e somente se, não é verdadeira equivale a dizer que ela é e não é verdadeira.

Assim, o conceito de ‘frase verdadeira do português’ parece ser incoerente. De modo geral, nenhuma linguagem capaz de falar das suas próprias frases pode conter o seu próprio predicado de verdade, sob pena de contradição. Tarski provou uma versão precisa dessa afirmação nos anos 30. Mas isso não significa que a noção de verdade precise ser completamente abandonada. No mesmo trabalho, Tarski mostrou como, começando com uma linguagem L1 destituída de noções semânticas, nós podemos definir coerentemente um predicado ‘frase verdadeira de L1’ numa outra linguagem L2, cujos recursos conceituais são, além daqueles de L1, apenas a capacidade de falar das frases de L1 e um pouco de teoria de conjuntos. Como L1 não contém noções semânticas, o paradoxo não pode ser construído em L1. Nem tampouco o predicado de verdade em L2 dá origem ao paradoxo, porque ele se aplica apenas a frases de L1. Dito de outro modo: nós podemos construir, em L2, uma frase que diz de si mesma que ela não é uma frase verdadeira da linguagem L1. Essa frase será uma frase verdadeira da linguagem L2 se, e somente se, ela não for uma frase verdadeira da linguagem L1. Como ela contém o predicado ‘frase verdadeira de L1’ e como esse predicado não pertence a L1, ela de fato não é uma frase verdadeira de L1 e, portanto, é uma frase verdadeira de L2. Esse conceito de ‘frase verdadeira de L2’, por sua vez, não pertence à própria linguagem L2, mas a uma segunda meta-linguagem L3, e assim por diante. 

Essa construção permite não apenas falar coerentemente de verdade com relação à teorias formalizadas – falar, por exemplo, de ‘enunciado verdadeiro da aritmética elementar’ – mas abre também a possibilidade de que uma linguagem como o português possa ser pensada como consistindo, de algum modo, numa hierarquia infinita de linguagens, sendo a primeira destituída de noções semânticas, e cada uma das subsequentes contendo as noções semânticas para a linguagem do nível anterior. Essa é uma idéia controversa, é claro. Há diversas objeções que podem ser levantadas contra ela. Por exemplo, como nós, seres finitos, seríamos capazes de compreender infinitos predicados de verdade? Diversas outras ideias foram propostas desde então. Mas é inegável que o trabalho de Tarski pôs tanto a teoria da verdade quanto as investigações sobre a semântica das linguagens naturais em um outro patamar de profundidade e sofisticação. Um avanço filosófico inegável.

Nós poderíamos mencionar ainda os grandes avanços da lógica modal, as diversas formas de funcionalismo a respeito da mente, as diversas teorias sobre a natureza do discurso moral, a teoria da justificação, da percepção, da decisão, da probabilidade, etc. Em todos esses campos, as melhores discussões exibem um alto grau de rigor conceitual e argumentativo, muito superior ao que podemos encontrar na filosofia tradicional, ainda que as ideias fundamentais remontem quase todas à filosofia grega. Comparado com esses desenvolvimentos, o palavrório interminável de um filósofo continental é simplesmente constrangedor e lembra a fala desconexa de uma criança tentando imitar a conversa dos adultos na sala. Mas não é que os filósofos continentais sejam todos muito estúpidos e os filósofos analíticos todos muito espertos. É evidente que muitos dos grandes filósofos continentais eram pessoas intelectualmente brilhantes, ainda que com frequência deixassem a desejar do ponto de vista moral. O que ocorre é que essas pessoas se formam no interior de uma tradição que em grande medida abandonou a única coisa que permite que a mente humana avance com alguma segurança na investigação do mundo: a racionalidade. É mais fácil construir uma casa com as ferramentas adequadas do que com as mãos nuas. Do mesmo modo, o homem que faz uso da razão tem suas capacidades intelectuais aumentadas, enquanto que o homem que renuncia ao seu uso se imbeciliza, o mesmo valendo para comunidades ao longo do tempo.

As grandes questões filosóficas são, em certo sentido, insolúveis. Elas permanecem como horizontes da pesquisa. Mas daí não se segue que não haja um trabalho racional sério a ser feito em conexão com elas. A razão humana, aplicada de maneira honesta aos problemas filosóficos, produz resultados sólidos e interessantes, ainda que parciais. A filosofia analítica é um campo fértil de pesquisa científica e vai continuar progredindo pelo tempo que durar nossa civilização. A “filosofia continental”, não se preocupem, também seguirá existindo. Pois onde houver filósofos, sempre haverá também sofistas. 

Pedro Santos é Doutor em Filosofia pelo King’s College London e professor de Filosofia da Unifesp.

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