É
inegavelmente sedutora a ideia de que todo silêncio, todo esquecimento,
se deve a algum mecanismo velado de poder. O sujeito hiperpolitizado,
tal como o homo religiosus, nunca está disposto a admitir que a
contingência existe. Os antigos se mostravam mais sábios a esse
respeito: ao invés de erigirem templos a Clio, a musa da história,
faziam-no a Tyche, a deusa do acaso.
Uma
anedota permitirá entender melhor a questão. Em agosto de 1954,
realizou-se em São Paulo um congresso internacional de filosofia. Pouco
tempo depois, um dos participantes estrangeiros, o renomado teólogo
Ernst Benz publica um relato sobre o evento em que reproduz a seguinte
história: um colega brasileiro lhe dissera que o mecanismo que garante o
sucesso de um autor estrangeiro na América Latina seria como o
naufrágio de um navio em que alguns dos livros ali transportados se
salvam, como por milagre, dando à costa no interior de um cesto. Somente
o que a fortuna pôs no cesto é lido pelos que o encontram.
Talvez
seja essa a razão pela qual segue praticamente desconhecido no Brasil o
Collegium philosophicum que gravitou em torno do filósofo Joachim
Ritter (1903-1974) — não obstante Ernst Tugendhat, autor com o qual o
leitor brasileiro está bem familiarizado, ter declarado que este era o
mais vibrante espaço de discussão filosófica da Alemanha do pós-guerra.
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| Joachim Ritter |
Discípulo
de Ernst Cassirer, Ritter foi nomeado para o cargo de professor em
Münster por um golpe de sorte. Os dois primeiros indicados haviam
declinado porque, como admitiu o reitor da universidade, em 1946 a
cidade não passava de um monte de ruínas. Duzentos quilômetros ao norte
dali, numa estação de trem na zona de ocupação britânica, dois jovens se
encontram a caminho dos estudos de filosofia em Münster. Ambos haviam
passado pelos campos de batalha. Hermann Lübbe tem 20 anos e traz
consigo uma bíblia, e Odo Marquard, dois anos mais jovem, carrega um
exemplar da Crítica da razão pura. Nos cursos de Ritter, eles conhecem
Robert Spaemann, Ernst-Wolfgang Böckenförde, Karlfried Gründer, Martin
Kriele e outros representantes da chamada “geração cética”.
Em
paisagens urbanas como as eternizadas por Roberto Rosselini em Germania
anno zero, era preciso ajudar na retirada de entulho das ruas para
poder assistir os cursos na universidade. Por ausência de instalações,
as preleções de Ritter eram ministradas no Jardim Botânico, e os
seminários em sua própria casa. Lübbe vendia chá no mercado negro para
se manter sem a ajuda dos pais.
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| Estudantes retiram escombros na Universidade de Münster, 1946 |
Alguns
estudantes começaram a se reunir no Café Schucan para conversar sobre o
tema da aula de Ritter ministrada naquele dia, e foi assim, também por
acaso, que surgiu a ideia do Collegium philosophicum. As discussões
passaram a acontecer com regularidade, e os relatos são unânimes em
ressaltar a extrema liberalidade com que Ritter acolhia sugestões de
leitura e conduzia as discussões. Como diria um dos participantes mais
tarde, o Collegium era menos uma “escola” que um “fórum do pensamento
aberto”. Embora os filósofos fossem maioria, o grupo incluía críticos
literários, historiadores, juristas e até o matemático Friedrich
Kambartel. Lia-se de tudo um pouco, de clássicos como Aristóteles e
Hegel às publicações mais recentes de Marcuse e Lukács.
Chama
a atenção o enorme contraste entre a sede de conhecimento daquela
geração e o cenário de destruição do país. Os professores não cansavam
de se surpreender com o que alguém chamou de “devoção fanática” dos
jovens aos estudos. As velhas utopias caíam em descrédito, mas — coisa
estranha — nenhuma ambição intelectual parecia exagerada. Em janeiro de
1953, um estudante de doutorado de 29 anos chamado Reinhart Koselleck
envia uma carta ao jurista Carl Schmitt em que expressa, com a maior
seriedade do mundo, seu desejo de elaborar uma ontologia da história. Os
centenários versos de Heine nunca tinham feito tanto sentido como
agora: Aos franceses e russos pertence a terra, / aos britânicos o mar, /
mas a nós coube o domínio / do reino dos sonhos, suspenso no ar.
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| Heinrich Heine |
Convidado
a lecionar na universidade de Istambul, Ritter fica afastado do círculo
entre 1953 e 1955. Depois de seu retorno o grupo retoma os encontros e,
em 1959, assume um projeto editorial que consumiria três décadas de
trabalho e o concurso de nada menos de 1.500 colaboradores: a edição do
colossal Dicionário Histórico da Filosofia, obra em 13 volumes que
ajudou a fazer a fama de Münster como uma das capitais mundiais da
história dos conceitos.
Pouco
antes de viajar para a Turquia, entretanto, Ritter havia delineado seu
projeto filosófico. Em primeiro lugar, tratava-se de resgatar o conceito
de “sociedade civil”. Um de seus manuscritos, hoje preservados no
Arquivo da Literatura Alemã, contém os esboços do que Ritter chamou de
“teoria positiva” da modernidade. Enquanto outros pensadores alemães
rejeitavam o mundo contemporâneo por sua “decadência”, sua
“despolitização” ou pela rotinização das crises históricas, Ritter
afirma que o ser humano só se humaniza plenamente em uma comunidade
política “fundada na liberdade e que tenha por conteúdo a liberdade”.
Concretamente, isso significava dizer que “o Estado da liberdade é,
essencialmente, um Estado de Direito”.
Revisitando
a obra de Hegel, Ritter vê o traço distintivo do mundo moderno na
disjunção (Entzweiung) entre passado e presente. Alguns de seus melhores
textos tratam justamente dos efeitos culturais desse processo. Na
contramão de Walter Benjamin e Theodor Adorno, para os quais o
capitalismo solapa os fundamentos sociológicos da verdadeira obra de
arte, Ritter nos lembra que em nenhuma sociedade anterior à nossa se
valorizou tanto o fenômeno estético. Quanto mais a “racionalidade
instrumental” e a homogeneização parecem se impor, maior a necessidade
daquilo que se situa além de toda “utilidade”: a fruição e a experiência
do belo. Ao mesmo tempo em que a natureza é matematizada e
impiedosamente explorada, a modernidade também a idealiza e esteticiza,
convertendo-a em “paisagem”. Não obstante o utilitarismo reinante, as
ciências que se dedicam ao especificamente “inútil” (o passado, as
línguas mortas, a literatura) se expandem, ao invés de regredir. A
função das ciências humanas, assim, é nos reconectar com tudo aquilo
que, ante o progressivo afastamento entre passado e presente, estamos
constantemente ameaçados de perder. Compensando as neutralizações
modernas, isto é, a tendência à homogeneização e à eliminação das
diferenças, elas e somente elas permitem que saibamos quem nós somos.
Para
Ritter e seus alunos, a teoria não é um construto altamente complexo
posto a serviço da transformação da realidade, mas theoria no sentido
original da palavra: ver e dizer, da forma mais clara possível, o que as
coisas de fato são. Isso vale, é claro, para a própria filosofia.
Spaemann a define como um “empreendimento anárquico”, ao passo que
Marquard, um mestre na arte da produção de neologismos bem-humorados,
considera-a uma “competência para a compensação de incompetências”
(Inkompetenzkompensationskompetenz).
A
dimensão prática de uma filosofia assim entendida é igualmente
evidente, pois ela se quer uma “filosofia da cidadania”. Em princípios
da década de sessenta, Böckenförde e Spaemann publicam um influente
artigo na revista católica Hochland contra o desenvolvimento de armas
atômicas. Pouco depois, aparece na mesma revista um texto de enorme
impacto de Böckenförde, denunciando a postura leniente na Igreja
Católica alemã durante o nacional-socialismo. Lübbe, por sua vez, alerta
para os riscos totalitários da “absolutização da crítica ideológica”.
Ele constata em 1961 que “de novo se tornou comum entre nós acusar o
Iluminismo europeu, de cuja teoria política derivam os princípios
democráticos”. Quem faz pouco caso de ideais iluministas como
tolerância, liberdade e igualdade de direitos, conclui ele, apenas
“revela seu analfabetismo democrático”.
Era
inevitável que se acentuassem e viessem a público as diferenças com a
Escola de Frankfurt. Enquanto esta demandava plena emancipação e, no
limite, a substituição de um sistema político que Jürgen Habermas
acreditava passar por uma crise terminal de legitimação, os egressos do
Collegium criticavam a teoria crítica por seu utopismo orientado pelas
velhas filosofias da história. Em fevereiro de 1974, depois de ler o
livro de Marquard, Dificuldades com a filosofia da história, Hans
Blumenberg escreve uma carta ao autor com uma divertida “Prece de um
ateu após ler a filosofia da história de Odo Marquard”. Três anos
depois, aparece Para a crítica da utopia política, de Spaemann.
A
segunda grande crítica à teoria crítica frankfurtiana diz respeito ao
moralismo político. De fato, o caminho que leva de Adorno a Habermas
pode ser descrito como a passagem das minima para as maxima moralia.
Para Lübbe, a moralização do político (fenômeno de que a política
brasileira dá abundantes exemplos em todos os seus quadrantes) suspende
“a separação entre legalidade e moralidade, apaga as fronteiras entre
Estado e sociedade, dissolve as garantias institucionais da liberdade
civil”.
O
liberalismo político merece ser defendido, diz Lübbe, porque os
sistemas balizados por ele se caracterizam “pelo fato de permitir a
máxima ampliação daquelas esferas da vida que não devem ser colocadas à
disposição de decisões políticas”. O que está em jogo não é “negar” o
político, mas estabelecer seus limites. Tão importante quanto um desenho
institucional que impeça a concentração de poderes é a existência de
uma cultura política que se oponha à politização indiscriminada do mundo
da vida — da prática jurídica à congregação religiosa, da
historiografia aos protocolos sanitários. O liberalismo é esta cultura.
Ele é, ainda, o cultivo iluminista da tolerância e da igualdade de
direitos, valores que dão a chave para a compreensão do famoso paradoxo
formulado por Böckenförde: “O Estado liberal e secular vive de premissas
que ele próprio não é capaz de garantir”. Onde, porém, grassa o
antiliberalismo e sua ideia fixa de que “tudo é política”, a fragilidade
de tais premissas se traduz em fragilidade do próprio Estado de
Direito. A posicionalidade excêntrica dos filósofos do Collegium,
portanto, não se confunde com aquilo que a linguagem vulgar tem chamado
de “isentismo”.
Bem
pode ser que a atual crise das democracias liberais se deva ao
estreitamento dos espaços de mediação e à aparente perda de prestígio
dos que se dispõem a defendê-los. Mas nada indica que tal crise seja
irreversível. Caso todo projeto humano atingisse a plenitude de seus
objetivos, já não teríamos história, pois, como bem ressaltou o poeta
Joseph Brodsky, the only law of history is chance. O jogo está sempre
aberto. Especialmente, e sobretudo, em sociedades cujo pluralismo
(étnico, político, cultural) não pode ser suprimido pela mera vontade de
governantes que fizeram da desumanidade e da torpeza um meio de vida. A
esse tipo de sociedade, que também é a nossa, há de corresponder, e
cada vez mais, a máxima de Marquard segundo a qual “igualdade significa:
poder ser diferente dos demais sem medo”.
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| Ruínas de um templo a Tyche |
Sérgio
da Mata é Professor do Departamento de História da Universidade Federal
de Ouro Preto, autor do livro “A fascinação weberiana” (EdPUCRS).
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