O projeto liberal na encruzilhada

 

O novo livro de Fukuyama é uma bem articulada defesa do projeto liberal. E deixa um aviso realista: o liberalismo é necessário porque as nossas democracias liberais nunca foram tão culturalmente diversas. Francisco Carmo Garcia para o Observador:

Recensão do Liberalism and Its Discontents, de Francis Fukuyama (Londres: ProfileBooks, 2022); edição portuguesa da Dom Quixote

O debate sobre a «crise das democracias liberais» tem ecoado no espaço público ao longo dos últimos anos, alimentado pelos acontecimentos que não teimam em parar e que parecem colocar em causa os princípios das sociedades ocidentais que damos por garantidos – desde os ataques mais variados à ordem liberal internacional, a polarização política testemunhada nos maiores países ocidentais, o crescimento do «momento populista», ao aparente «retrocesso» das democracias perante o crescimento autocrático e, enfim, à invasão russa a Ucrânia. Foi principalmente o crescimento exponencial do desafio populista ao demo-liberalismo que colocou em sentinela praticamente todo o complexo institucional do Ocidente: de centros de investigação e observatórios, a órgãos de comunicação social, aos intelectuais da praça pública, etc, todos estes estão permanentemente em estado de alerta após as inesperadas vitórias de Donald Trump nos EUA e do Leave no referendo britânico em 2016, de tal forma que se tornou um lugar-comum dos nossos tempos considerar-se o populismo – esse significante vazio do século XXI, como pertinentemente refere Alexandre Franco de Sá no seu oportuno livro sobre o tema – como uma causa, senão a principal causa, da actual crise das democracias liberais. Ao mesmo tempo em que o discurso mediático tomou esta forma, a sociedade liberal que saiu vitoriosa do seu embate contra o comunismo soviético tem sido alvo de uma crítica intelectual mais profunda. Basta recordar a última exortação de Chantal Mouffe por um populismo de esquerda ou a crítica conservadora desenvolvida no Why Liberalism Failed de Patrick Deneen.

Foi perante este pano de fundo, para revisitar a génese, os objectivos e o alcance do projecto liberal perante os desafios colocados tanto à esquerda como à direita, que Francis Fukuyama lançou o seu novo Liberalim and Its Discontents, também já traduzido em português pela editora D. Quixote. O leitor é logo avisado no primeiro parágrafo do prefácio sobre o que deve esperar: diz Fukuyama que acredita «que o liberalismo está hoje sob uma severa ameaça em todo o mundo; enquanto foi outrora dado como garantido, as suas virtudes precisam de ser claramente articuladas e celebradas uma vez mais». O leitor deve esperar, portanto, uma revisitação e articulação dos principais traços do projecto liberal. Um projecto porque encontramos no liberalismo muito mais do que uma simples ideologia monopolizada por uma facção que toma parte no debate político num determinado momento histórico: o projecto liberal é o próprio movimento moderno, o advento do mundo moderno, e partiu de um gigantesco trabalho teórico que se debruçou ao longo dos últimos séculos. Podemos descrevê-lo tal como o fez Pierre Manent, como a «revolução dos direitos do homem».

Esta descrição não é desleal à exposição de Fukuyama. Diz Fukuyama no primeiro capítulo que por liberalismo não se refere à forma como o termo é hoje utilizado na política norte-americana (centro-esquerda), nem como é usado no continente europeu, ligado a «partidos cépticos face ao socialismo», nem como «libertarismo», «uma peculiar doutrina baseada na hostilidade ao governo», mas sim como a «doutrina que emergiu primeiro no século XVII que argumentou a favor da limitação dos poderes do governo através da lei». O liberalismo é assim uma doutrina «big tent» que abrange várias posições políticas que concordam na relevância estrutural dos «direitos individuais, da lei, e da liberdade». Muito certeiramente o autor identifica como os primeiros teóricos liberais os ingleses Thomas Hobbes e John Locke, duas figuras cimeiras no desenvolvimento do concepção moderna dos direitos naturais estritamente individuais e subjectivos. Foi assim, nos principais debates intelectuais do fervoroso século XVII, que surgiram os fundamentos teóricos da doutrina liberal.

No entanto, como Fukuyama deixa implícito, pela forma como elenca enquanto primeira «justificação essencial» para a sociedade liberal a proeza prática do liberalismo em garantir a regulação da violência e a coexistência pacífica em grandes sociedades, política, religiosa e culturalmente diversas, o liberalismo é antes de mais uma solução para o problema político da ordem; esse foi o problema cimeiro no período turbulento da vida europeia que antecedeu a emergência da doutrina liberal, alimentado pela violência despoletada pela reforma protestante e pela consequente divisão religiosa que dela surgiu. Foi na Inglaterra que este problema teológico-político atingiu um nível excessivo de violência – com o deflagrar de uma sangrenta guerra civil que culminou na decapitação do monarca Carlos I. Hobbes viveu esta época no exílio e procurou a sua solução política, encontrada na edificação do moderníssimo Estado soberano. Estado e soberania surgem como os conceitos fundamentais através dos quais foi encontrada a solução para o problema da ordem. No seu recente livro sobre a soberania, ao abordar o desenvolvimento deste conceito moderno, Miguel Morgado afirmou que a soberania teve como tarefa a «federação da diversidade»: a soberania surgia como o mecanismo que imprimiu ordem em sociedades caracterizadas pela diversidade de concepções de bens humanos. No mesmo sentido, Fukuyama diz que o «liberalismo clássico pode portanto ser entendido como uma solução institucional para o problema de governar sobre a diversidade, ou, colocando em diferentes termos, de gerir a diversidade em sociedades pluralistas». Ora, tendo sido o Estado soberano a primeira solução para este problema do controlo da diversidade, os conceitos de Estado e de soberania são indissociáveis do desenvolvimento liberal da concepção moderna dos direitos naturais, e é por isso estranho o silêncio de Fukuyama sobre um conceito tão relevante como a soberania.

Foi através da soberania que o projecto liberal conseguiu tirar de cena o grande factor de desordem: a questão das finalidades da acção humana, do melhor regime político e, em suma, da melhor vida para o homem. Fukuyama está perfeitamente ciente disto e há décadas que escreve sobre esta primeira tarefa do liberalismo – o projecto liberal «baixa a temperatura da política tirando as questões sobre os fins últimos de cima da mesa»; elas são privatizadas, canalizadas para a esfera estritamente privada e individual da existência humana. É neste momento que nos deparamos com outro silêncio ensurdecedor desta pequena obra, em torno de outro conceito inseparável da soberania e do Estado, e que seria indispensável para compreender as nossas sociedades liberais: o conceito de representação política. Aquela privatização das finalidades da vida humana – diríamos, hoje, dos «valores» – só pode ser compreendida perante o pano de fundo da emergência de uma dimensão privada da existência humana, contraposta directamente a uma dimensão pública delimitada o mais minuciosamente possível. A representação política surge como o mecanismo que permitiu a ligação entre estas duas dimensões: entre os domínios privado e público, divisão essencial para a filosofia política liberal e para as sociedades liberais.

Não obstante a omissão de conceitos tão relevantes quanto estes para a história intelectual do liberalismo, com certeza justificados pelo tamanho e objectivos da obra, guiados por uma escrita que deixa de lado pesados hermetismos, a génese do projecto é apropriadamente exposta para o leitor atento. O desenvolvimento do liberalismo está assim intimamente ligado à edificação do Estado soberano, e posteriormente a doutrina liberal seria a principal responsável pela domesticação e pelo controlo desse mesmo Estado soberano. Neste processo surgem os outros dois fundamentos da sociedade liberal: a protecção da «dignidade humana» através da garantia da autonomia individual, e a sua ligação ao crescimento económico e à «modernização». O primeiro destes dois fundamentos ulteriores iria fazer com que a filosofia política liberal, após concluída a sua primeira tarefa de solucionar o problema da ordem, transformasse o principal problema político na relação entre o indivíduo e o Estado; e o segundo procuraria encontrar no mercado a principal arena da existência humana, especialmente capaz de canalizar para ela os impulsos agressivos e competitivos do género humano. Ambos estes fundamentos e os seus corolários seriam o princípio das críticas iliberais às quais Fukuyama tenta responder.

Segundo o autor norte-americano, os problemas que assolaram o projecto liberal nas últimas décadas e que conduziram ao advento posterior do momento populista derivam da forma como aqueles princípios foram levados ao extremo: o liberalismo «tem visto os seus princípios fundamentais levados ao extremo» tanto à direita como à esquerda, até ao ponto em que «esses mesmos princípios ficaram fragilizados». Entre os capítulos dois e seis, a revisitação do projecto liberal passa então para uma crítica aos seus excessos que marcaram as últimas décadas do século XX. De um lado, a crítica direcciona-se para o «neoliberalismo» – que Fukuyama descreve «propriamente» como a «escola de pensamento económico frequentemente associada com a Universidade de Chicago ou o Escola Austríaca» -, e do outro para a expansão aparentemente indefinida e ilimitada da esfera de autonomia individual. O primeiro teria transformado as sociedades liberais em «sociedades de mercado», nas quais todas as dimensões da existência humana foram tomadas pela lógica contratual do mercado; o segundo teria levado a autonomia individual a atingir um grau de extensão tão insustentável que colocaria em causa a coesão social.

O leitor fica a pensar que estas duas manifestações extremas dos fundamentos do liberalismo são uma imprudente adulteração do projecto liberal. No entanto, a questão é mais complexa: não poderão ser eles próprios uma consequência necessária dos pressupostos intelectuais do liberalismo? Os críticos do projecto liberal, principalmente os mais conservadores, têm sublinhado esta possibilidade. Mas não se fica por aqui. Tal como Fukuyama explica, as sociedades liberais, para justificarem os seus fundamentos, não conseguem deixar de se explicar sem fazer uma alusão ao contratualismo que permitiu que elas nascessem: as sociedades liberais, que são associações de indivíduos, têm por base a antropologia individualista que transformou o homem histórica e culturalmente situado, leal a uma religião, a uma cidade, ou a um clã, no indivíduo abstracto, despido da sua condição histórica, apenas constituído como um sujeito que carrega direitos individuais; e, porque fundamentado nesta antropologia individualista, o liberalismo não consegue escapar à necessária artificialidade de todo o arranjo político, não consegue deixar de fazer da cidade uma construção da vontade desses mesmos indivíduos portadores de direitos. E não é assim na nossa experiência democrática? A separação entre sociedade civil e Estado mostra-nos isso mesmo – a sociedade civil surge como uma perpetuação do estado de natureza imaginado nos primeiros momentos da filosofia política liberal, como condição natural do homem regulada pelo poder público voluntariamente constituído pelos indivíduos que interagem pacificamente nesse espaço.

Ora, se a própria lógica contratualista é inescapável ao desenvolvimento do liberalismo, não nos deve surpreender que ela se dissemine para todas as dimensões da existência humana. Foi neste sentido que Marx, descrevendo os efeitos do capitalismo, afirmou peremptoriamente que a sociedade burguesa transformava o sacerdote e o cavaleiro medieval – dois símbolos de uma sociedade pré-contratual – em meros assalariados.

Ao mesmo tempo que a lógica contratual, fundadora das sociedades liberais, se dissemina, dá-se também a progressiva expansão da esfera da autonomia individual. Os membros daquele contrato originário não são necessariamente crentes de uma religião particular, nem cidadãos de uma determinada comunidade política – são apenas indivíduos, tão soberanos na sua condição pré-estatal quanto o Estado depois é soberano na sua condição civil. Estes próprios indivíduos são a razão por que o Estado é edificado: é a sua vontade que o constrói. Com efeito, é também neste momento do século XVII em que começa a germinar a doutrina liberal que se dá uma brutal transformação no entendimento da liberdade. Enquanto até então esta era associada a uma manifestação do livre-arbítrio – ou seja, a uma capacidade intrinsecamente humana de escolher o bem em detrimento do mal, em procurar os ditames da justiça, e por isso sempre dependente de uma natureza que determinaria os critérios do uso desta qualidade humana –, as teorias modernas da liberdade reduziram esta a um exercício não obstaculizado da vontade – ou seja, à concretização não obstruída da vontade humana, dissociada das considerações anteriores sobre a justiça e o bem, e por isso desligadas de quaisquer critérios que pudessem guiar a acção humana. O século XVII cria a liberdade negativa propriamente dita – uma liberdade sem critérios. Um salto histórico levaria a liberdade moderna à expansão indefinida da autonomia individual sempre transformadora.

É perante este pano de fundo que devemos compreender a crítica de Fukuyama aos excessos do liberalismo, porque ela deve ser naturalmente colocada diante dos fundamentos do projecto liberal. Foi neste sentido que Deneen apontou que as políticas implementadas com maior sucesso nas últimas décadas compreenderam as duas dimensões da liberalização económica e da libertação sexual. E é também desta forma que Jean-Claude Michea controversamente explica que uma «cultura de esquerda» está em casa numa «economia de direita». Aqueles dois excessos do projecto liberal parecem assim associar-se umbilicalmente: são ambos manifestações do mundo «fluido» ou «líquido», onde esta liquidez pode ser encontrada em praticamente todas as dimensões da existência humana, hoje vivida por intermédio de apps – que abrangem uma variedade inimaginável de actividades, desde compras e transportes a dates e redes sociais – que levam ao extremo a lógica contratual das sociedades liberais, libertando o indivíduo atomizado dos vínculos interpessoais que ainda o poderiam constranger no seu dia-a-dia. Cada vez estamos mais parecidos com o indivíduo abstracto e atomizado do estado de natureza seiscentista – ou com as personagens das obras de Michel Houellebecq.

Fukuyama está certo quando atribui a estes excessos liberais a culpa da ascensão das várias críticas que têm surgido aos próprios princípios do projecto liberal. É a estas críticas que o autor tenta responder (cap. 8), atirando-lhes o ónus da prova quando lhes pergunta directamente por uma alternativa realista ao projecto liberal. Duas críticas do liberalismo são de importância, e ambas feitas à direita: a de Deneen, que já mencionámos, e a de Adrian Vermeule, um professor de direito de Harvard que lançou este ano um polémico livro chamado Common Good Constitutionalism, onde procura recuperar a «tradição clássica do ius commune» e substituir as leituras liberais e originalistas da constituição americana. Em ambas estas críticas do projecto liberal há uma inquietação subjacente que as une e que dá forma ao seu argumento: a erosão do sentido de comunidade, ameaçado precisamente por aqueles dois princípios liberais que foram levados ao extremo. Fukuyama chega a dizer que esta crítica conservadora, de que «as sociedades liberais não fornecem nenhum horizonte moral comum forte o suficiente em torno do qual possa ser construída a comunidade», é verdadeira; no entanto, não apresentam para o autor uma alternativa realista que possa substituir o projecto liberal. Isto é certamente verdade, mas não podemos deixar de levar a sério aquela inquietação que move as críticas «iliberais».

O autor tenta recuperar a discussão sobre o sentido de comunidade no capítulo seguinte (cap. 9), onde aborda a identidade nacional. Esta constitui sempre um tópico difícil para o liberalismo, que tem «grandes dificuldades em desenhar limites claros em torno da sua comunidade». O universalismo liberal contribui para essa condição, e o típico liberal facilmente se vê como um «cidadão do mundo» em detrimento da sua cidadania nacional. Fukuyama recupera a necessidade do Estado-Nação contra essa concepção abstracta e materialmente fraca de uma cidadania global. Mas, apesar desta defesa do Estado-Nação como principal unidade política, é precisamente neste momento que nos deparamos com a crónica incapacidade do autor em ultrapassar o horizonte liberal – incapacidade que acaba por enfraquecer a própria defesa do projecto liberal, que deve, como observadores como Tocqueville observaram, procurar fundamentos pré-liberais que possam contrabalançar os seus excessos.

A defesa do Estado-Nação é feita em dois sentidos. Em primeiro, porque é no Estado-Nação onde ainda encontramos a capacidade de exercício do poder político – ou seja, a nação é ainda a unidade soberana capaz de decidir a excepção, como diria Carl Schmitt. O Estado-Nação é assim o elemento mais capaz de solucionar o problema primeiro da política moderna, o problema da ordem. Em segundo, porque a nação é uma «fonte singular de comunidade». É uma fonte de lealdade, essencial para garantir a legitimidade governativa do Estado – e, portanto, apenas instrumental para garantir o funcionamento do Estado liberal. Neste caso, percebemos que Fukuyama defende a identidade nacional quando esta não entra em conflito com o projecto liberal. O sentido de comunidade é relevante para fundamentar a construção de um Estado liberal, e para garantir, por consequência, o funcionamento das instituições liberais; o sentimento nacional é, pois, um instrumento que pode ser usado pelo político liberal – e quando este não é necessário, ou principalmente quando é problemático, pode ser ignorado. Ora, é neste momento que compreendemos que Fukuyama não consegue ultrapassar o horizonte liberal – e portanto o horizonte do pensamento político moderno – quando se propõe pensar o actual momento do projecto liberal. A nação não é apenas uma construção, sendo certo que o foi em vários casos, e em especial nas últimas vagas nacionalistas terceiro-mundistas; a nação pode corresponder, antes de mais, a uma sociabilidade pré-política que ultrapassa a construção e o funcionamento do Estado. A esta sociabilidade pré-política, que demonstra a realidade da vida de um determinado povo, corresponderia uma independência historicamente situada, cuja sobrevivência no decurso da História torna-se o primeiro imperativo político. Da sociabilidade pré-política de um «povo nacional» emana um direito de continuidade histórica que deve ser incorporado pelos governantes – e certamente pode ser também incorporado pelo governante liberal.

Uma defesa da nação que ultrapasse o horizonte liberal recuperaria o postulado aristotélico do homem como animal político e por isso a sua sociabilidade natural, e a imagem da nação como principal unidade desta sua sociabilidade natural – como unidade que garante a existência de uma cidadania que tem forçosamente de ter sempre um sentido particular e situado, e que concretiza, num mundo globalizado, a ligação entre o particular e o universal. Assim, a nação constituiria a fonte do sentido de comunidade imperioso para evitar os excessos do liberalismo, e o fundamento de uma cidadania que sempre foi deliberadamente evitada desde o século originário da doutrina liberal. Fukuyama não tenta este caminho.

Ainda assim, este pequeno livro de Fukuyama é uma justa e bem articulada defesa do projecto liberal, que recapitula os principais objectivos da visão liberal, não deixando de reconhecer os seus erros e excessos, e reconhecendo nos seus críticos e descontentes várias razões plausíveis para criticar as sociedades liberais. E deixa um aviso realista, até inescapável para as sociedades ocidentais dos nossos tempos: o liberalismo é preciso porque as nossas democracias liberais nunca foram tão culturalmente diversas. Mas não é certamente suficiente. Pensar o futuro deste liberalismo exige ultrapassar o seu próprio horizonte histórico e intelectual. Sem fazê-lo, sem compreender a tradição que o liberalismo recusou e deixou para trás, nunca poderemos evitar os excessos que conduziram aos descontentamentos presentes. Precisamos, por isso, mais de Aristóteles do que precisamos de Locke e dos seus sucessores. Neste aspecto, apesar de elucidativo enquanto revisitação da tradição liberal, o livro de Fukuyama deixa o projecto liberal na mesma encruzilhada onde se encontra desde a ilusão do «fim da História».

 

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